Volné pokračování článku: Bůh jako nirguna a saguna brahman.

Abychom zažili nirguna formu Bohu – tedy Boha v Jeho opravdovosti – musíme zažít sami sebe tak, jak či co opravdu jsme. V naší esenciální přirozenosti jsme jediné, absolutně nedvojné, sebe vědomé bytí „Já jsem“, prosté všech gun. Takže jedině, když stále zůstáváme jako naše nekonečné, jasné, sebe si vědomé bytí „Já jsem“, a tím zabráníme vyvstání neskutečného, objekty poznávajícího vědomí, které nazýváme myslí, tak budeme schopni zažít Boha v jeho opravdovosti – jako naše vlastní pravé Self (Já), které je jedinou nirguna skutečností.

Tato pravdy byla jasně vyjádřena Šrí Ramanou ve verších 24, 25 a 26 v díle Upadéša Undijar:

Poznání (našeho pravého) já, když jsme se vzdali (všech našich) upádhis (vlastností či gun), je samo o sobě poznáváním Boha, protože (On) září jako (naše pravého) já.

Být (naším pravým) já, je vskutku poznáním (našeho pravého) já, protože (naše pravé) já není dvojím. Toto je tanmájaništa (stav bytí, které je pevně ustáleno jako TO, jediná absolutní nirguna skutečnost, nazývaná Bůh či brahman).

Irukumjarkaj – „existující podstata“ či „podstata bytí“ – která je oruporule – „jedinou substancí (esencí či skutečností“ jak Boha, tak všech duší či živých bytostí, je jejich základní přirozeností neboli bytím „Já jsem“, které jenom je. Upadhiunarvu neboli „vědomí s vlastnostmi“, jež dává vznikat různosti, je vědomím pomyslných upádhis či omezujících vlastností, které my, jako džíva neboli ohraničená „duše“, vrstvíme jak na sebe, tak i na Boha. Tyto vlastnosti, tvořené gunami, či vnější vlastnosti, o nichž si představujeme, že jsou naší vlastní přirozeností nebo přirozeností Boha, neexistují v čistém Božím zření, ale jen v naší vlastní představě.

Když zažijeme sami sebe bez nejmenšího zastření (překrytí) nějakou vlastností či gunou, tak skutečně zakusíme Boha v Jeho opravdovosti, neboť Bůh není ve skutečnosti ničím jiným, než naše vlastní, od vlastností volná, nirguna podstata – naše iruppuunarvu či ullaunarvu, což je naše „bytí-vědomí“, naše prosté nedvojné vědomí pouhého bytí „Já jsem“.

Stav, ve kterém zažíváme sami sebe a Boha jako jedinou sebe-vědomou skutečnost, kterou vždy stále jsme, není relativním či dualistickým stavem objektivního poznání. Je to absolutní a nedvojný stav ne-objektivního sebe poznání. Jakákoli forma objektivního poznávání – tedy poznávání čehokoli, co se jeví odlišné od nás samých, tedy od poznávajícího vědomí – je činem či konáním, protože v sobě obsahuje zdánlivý pohyb naší pozornosti či vědomí pryč od nás samotných, směrem k jiným objektům. Naproti tomu poznání sebe sama není činem nebo konáním, je to jen stav pouhého bytí, protože toto poznání je stavem, ve kterém se naše pozornost či vědomí nikam nepohybuje, ale spočívá v sobě samém – ve svém vlastním, věčném, sebe-vědomém bytí „Já jsem“.

Proto Šrí Ramana ve verši 26 v díle Upadéša Undijar zdůrazňuje pravdu, že poznání sebe sama není nic jiného, než pouhé bytí sebou samým, protože jsme zcela nedvojné bytí, vždy si vědomé sebe sama jako „Já jsem“. Tato esenciální sebe – vědomá přirozenost našeho bytí byla Ramanou zdůrazněna v prvním verši mangala verze Ulladu Narpadu a ve verši 23 v Upadéša Undijar.

V prvním mangala verši Ulladu Narpadu se Ramana ptá: „Ulladu aladu ulla-unarvu ullado?“ což znamená: „Může existovat ulladu („to co je“ neboli „bytí“) mimo (jakékoli) ulla-unarvu („vědomí, které je“, „bytí-vědomí“ nebo také „vědomí bytí“)? Jinými slovy, vědomí našeho bytí, naše „Já jsem“, nemůže být jiné, než naše vlastní bytí, protože kdyby tomu tak bylo, nemohli bychom znát sebe sama jako „Já jsem“, ale poznávali bychom jenom nějaké vědomí, odlišné od nás samotných, jako „to existuje“. Zažíváme naše bytí v první osobě, protože naše bytí je sebe si vědomé a je proto zcela sebe-vědomé, když zakouší sebe sama.

Lze také říci, že jsme jak bytí, tak i vědomí, které zažívá své bytí jako sebe sama – tj. jako svoje vlastní „Já jsem“. Tuto pravdu vyjádřil Ramana zcela zřetelně ve verši 23 díla Upadéša Undijar:

Protože neexistuje (nějaké) unarvu (vědomí) jiné (než ulladu – bytí), k poznání ulladu („to co je“ neboli „bytí“), ulladu (bytí) je unarvu (vědomí). (Takže) unarvu samotné existuje jako „my“ (naše esenciální bytí či pravé Já).

Poslední věta tohoto verše – unarve namaj ulam – by měla být doslovně přeložená jako „(my) existujeme jako samo vědomí, kterým (my) jsme“, ale taková větná konstrukce by byla pro angličtinu cizí, takže by význam spíše zamlžila, než objasnila. Proto jsem ji zde přeložil jako „vědomí samotné existuje jako my“, což v angličtině dává smysluplnější význam.

Stojí za povšimnutí, že v tomto verši Ramana používá tři klíčová slova: ulladu, unarvu a nam, která v tomto pořadí znamenají „bytí“, „vědomí“ a „my“, a že také jasně a rozhodně zdůrazňuje absolutní jednotu skutečnosti, kterou každé z těchto tří slov označuje. Bytí samo o sobě je vědomím a vědomí samo o sobě jsme my, naše pravé a esenciální Já. Jinak řečeno – jsme zároveň bytím i vědomím a kromě nás neexistuje žádné jiné skutečné bytí nebo vědomí – nic, co by opravdu existovalo nebo co by skutečně poznávalo.

Proto ve verši 26 Upadéša Undijar Ramana říká, že my sami, naše pravé Já je „to, co postrádá dvojnost“, jednoduše řečeno – být sám sebou, je samo o sobě i poznání sebe sama. Protože naše bytí a naše vědomí našeho bytí nejsou dvě odlišné věci, ale jsme to jen my sami, tak k tomu, abychom poznali sami sebe, stačí jen být sám sebou. Znamená to, že jen „musíme být takoví, jací jsme“ – být jako jediné, absolutně nedvojné, a proto od myšlenek svobodné, sebe-vědomé bytí, kterým skutečně jsme.

Šrí Ramana uzavírá verš 26. Upadéša Undijar říkajíc, že stav „pouhého bytí, kterým jsme“ – stav summa iruppadu čili „pouhého bytí“ a ullapadi ullade neboli „pouze být tím, čím jsme“ (jak Šrí Ramana již zmínil v prvním mangalam verši díla Ulladu Narpadu) – je tanmája ništha neboli „setrvávání v Bohu (či jako Bůh)“, tedy je to stav bytí, pevně zakotveného jako brahman, jediná absolutní skutečnost.

Slovo tanmája je složenina z tat, což je v sanskrtu zájmeno označující střední rod a znamenající „to“, „toto“ či „ono“, které se ve filozofii používá k označení jediné absolutní skutečnosti nebo brahman, a přípony mája, což znamená „složený z“ (nebo v této souvislosti také jako „složený jako“). Ništha znamená stav „setrvávání“, „vytrvalosti“, „trvání“, „pevný“, „být zakotven“ nebo jen pouhé „bytí“. Takže tanmája ništha je náš přirozený stav pouhého bytí, ve kterém zůstáváme pevně zakotveni jako tat či „to“, jediná absolutní nirguna skutečnost, kterou nazýváme Bůh nebo brahman.

Proto můžeme zažívat Boha v Jeho opravdovosti pouze jako nám vlastní bytí, kterým On vskutku je, bytí absolutně oproštěné od myšlenek, a proto nečinné, nedvojné, sebe-vědomé bytí „Já jsem“. Pokud poznáváme nebo zakoušíme Boha jako cokoli jiného, než naše vlastní esenciální Já, nezažíváme Ho v Jeho opravdovosti, ale pouze jako manomajamam katči čili „vizi, stvořenou myslí“, jak Šrí Ramana uvádí ve 20. verši Ulladu Narpadu.

Bůh je ve skutečnosti naše vlastní esenciální Já – naše sebe-vědomé bytí „Já jsem“ – a žádné objektivní zažívání Boha nemůže být Jeho poznáním v Jeho opravdovosti. Zažít Jeho absolutní nedvojnou nirguna skutečnost můžeme pouze bytím a poznáním svého vlastního esenciálního sebe-vědomého bytí „Já jsem“, a ničeho jiného. Proto být samotným Bohem je poznávání Boha, jaký skutečně je.

Dokud prožíváme sami sebe jako něco odlišného od Boha, který je opravdu jen naším vlastním, myšlenek prostým sebe-vědomým bytím, tak nemůžeme poznat Boha takového, jaký je. Pouze prožíváním sebe sama jako jediná, nekonečná nirguna skutečnost, což je pravá podstata jak Boha, tak nás samých, zažijeme Boha tak, jak opravdu je. Tudíž abychom Boha poznali, musíme vědomě být Bohem – tj. musíme si být vědomi výhradně bytí „Já jsem“, jediné, absolutní, nedvojné, sebe-vědomé skutečnosti čili nirguna brahman.

Být takto Bohem a poznávat Jej jako naše vlastní Já, k tomu musíme skončit s prožíváním sebe sama jako omezené, tělem vázané vědomím, které nazýváme naše „mysl“. Musíme se tedy utišit a zcela v Něj vplynout, a tím se s Ním spojit a stát se tak zajedno s Ním. Tato pravda byla vyjádřena Šrí Ramanou ve verších 8, 20, 21 a 22 díla Ulladu Narpadu. Ve verši 8 Ramana říká:

Každý, kdo uctívá (absolutní skutečnost či Boha) v jakékoli formě a dává (tomu) jakékoli jméno, tak to je cesta (nebo způsob), jak zřít tuto (bezejmennou a beztvarou) skutečnost v (tom kterém) jménu a formě. Avšak stát se jedno (s touto skutečností), k tomu musíme pečlivě zkoumat (nebo poznávat) naši vlastní skutečnost (podstatu či „jsem-ství“) a (tímto) se ztišit (nebo rozpustit) v pravdě (podstatě či „jsem-ství“) této ryzí skutečnosti, jako ten, kdo zří pravdu samotnou. Toto vězte.

Uctíváme-li Boha, jako cosi od nás odlišného, můžeme být díky tomuto schopni Jej spatřit nebo zažít rovněž jako něco, co je od nás odlišné. Tedy v nějaké formě a pod nějakým jménem, které jsou jiné než jméno a forma našeho těla, o kterém se nyní domníváme, že jsme to my. Ovšem takovéto zření Boha není „zření Boha v pravdě“. Není to tedy zažívání Boha v Jeho opravdovosti, ale pouze spatřování Boha, jak si Ho představujeme. Neboli, jak říká Šrí Ramana v první větě tohoto verše, imaginárním uctíváním Boha můžeme dosáhnout imaginárního zážitku nebo vize Boha.

Pro kontrast tohoto imaginárnímu uctívání a spatřování s pravým uctíváním a spatřováním, začíná Šrí Ramana druhou větu tohoto verše slovem ajinum, což znamená „avšak“. Pouze pravým uctíváním Boha Jej také dokážeme v pravdě zřít. Jediným způsobem, kterým Jej opravdu můžeme uctívat, je ztišit se a sjednotit se s Jeho skutečností, což je naše vlastní skutečnost.

Abychom se stali jedno s Bohem, musíme klesnout do Jeho pravdy či skutečnosti, a abychom takto mohli klesnout, tak musíme zkoumat a poznat naši vlastní pravdu či skutečnost, protože neexistujeme jako něco odděleného nebo jiného než On. Zkoumáme-li a poznáváme sami sebe, jací skutečně jsme, ukončíme tím představování si nás samotných, že jsme omezená mysl a tím klesneme do naší vlastní skutečnosti, které není nic jiného než skutečností Boha.

Slovo, které zde Šrí Ramana použil k označení skutečnosti Boha i nás samých, je unmaj, které jsem přeložil jako „pravda“, ale které etymologicky znamená ul-maj, tedy „bytí-ství“, jest-ství“ nebo „jsem-ství“. Proto druhá věta tohoto verše může být také přeložena jako:

…Avšak stát se jedno (s „jsem-stvím“ Boha), k tomu musíme pečlivě zkoumat naše vlastní „jsem-ství“ a (tímto) se ztišit v „jsem-ství“ této ryzí skutečnosti, jako ten, kdo zří pravdu (Boha).

Protože Bůh je jediná absolutní skutečnost, která vždy září v nitru nás samých jako naše vlastní esenciální bytí, jako „Já jsem“, tak abychom zažili Boha v Jeho opravdovosti, musíme zkoumat a zažít naše vlastní „Já jsem“. Když takto zkoumáme naše vlastní esenciální bytí, ztišíme se a spojíme se s Tím, když takto opouštíme naše omezené já a stáváme se jedno s jediným pravým „Já jsem“, které je Bůh. Stát se takto jedno s Bohem je samo „zření Boha v pravdě“ či zažívání Boha, jaký skutečně je.

Základní pravda, kterou Šrí Ramana vyjádřil ve verši 8 Ulladu Narpadu, jím byla vyjádřena podrobněji ve verších 20, 21 a 22. Ve verši 20 Šrí Ramana říká:

Bez poznání (našeho vlastního) já je zření Boha jen (pouhým) zřením mentálních vizí (obrazů, představ či zdánlivých dojmů). Pouze ten, kdo zří (svoje pravé) já, (které je) základem (nebo skutečností) (jeho individuálního) já, je ten, kdo (opravdu) zří Boha, protože (naše vlastní) já – (které jediné zůstane po té, co všechny naše mentální představy nebo poznávání objektů zmizí v důsledku toho, že jejich kořen, tj. (naše individuální) já odejde (zanikne či přestane existovat) – není nic jiného než Bůh.

V první větě tohoto verše Šrí Ramana znovu zdůrazňuje skutečnost, kterou již zmínil v první větě 8 verše, a to, že pokud nezkoumáme sami sebe, ale místo toho spatřujeme Boha jako něco od nás odlišného, tak to, co vidíme, není Bůh ve své opravdovosti, ale pouze Bůh, kterého si představujeme, tedy jako manomajamam katči – výtvor mysli nebo mentální představa.

Ve výrazu manomajamam katči znamená slovo manomajam „udělané“ nebo „vytvořené“ manasem, tedy myslí. Slova am znamená „který je“. Katči lze doslova přeložit jako „to co je viděno“, „pohled“, „vize“ nebo „objevení se“, ale v tomto kontextu může také znamenat zažití Boha, kterého vnímáme jako něco od nás odlišného. A stejně jako jiné zážitky čehokoli, co je od nás odlišné, je i zažití Boha, jako něco jiného než my sami, pouhým výtvorem a představou mysli – výplodem naší představivosti.

Třebaže takovéto spatřování Boha může být ovocem naší vřelé oddanosti k Němu a hluboké uctívání těchto vizí může očistit naši mysl a zbavit ji touhy po prožívání světských radostí, stále je to zkušenost, která je přikrytá neznalostí nás samých. Je to popletená a chybná zkušenost, že jsme ohraničeným jedincem, duší, která je od Boha oddělená.

Naše duše – naše ohraničené já, ego či mysl – je pouhým výplodem naší představivosti, ovšem ego je také kořenem všeho, co si takto představujeme. Ego tedy není jen představa, ale je také tím, co si vše představuje – jednak sebe, jako omezené, objekty poznávající vědomí a také všechno to, co poznává jako odlišné od sebe sama. Takže naše mysl či „duše“ je naše prvotní představa, kořen naší představivosti.

Dokud si představujeme sami sebe, že jsme myslí, tak tato mysl bude zažívat věci, které se jeví jako odlišné od nás samotných, avšak všechny tyto od nás odlišné věci jsou jen naše představivost. Jsou jako větve, listy a květy, které se budou stále objevovat a budou se rozvíjet tak dlouho, dokud jejich kořen – naše mysl – přežívá. A tyto věci zaniknou, spolu jejich kořenem, jen když zažijeme naše pravé Já, které je zdrojem, podkladem a jedinou pravou podstatou našeho klamného omezeného já. Když takto zažijeme naše pravé Já, pak budeme věrně zažívat i Boha v Jeho opravdovosti – ne jako něco od nás odlišného, ale jako naše pravé, samo o sobě jsoucí Já.

Veškerá tato pravda o našem klamném já, našem pravém Já a Bohu a o jejich zdánlivém vztahu a konečné jednotě, byla Šrí Ramanou zhuštěna do druhé věty tohoto hluboce významného verše. Ramana začíná tuto druhou větu hlavním sdělením: „Tanaik kanum avan tan kadavul kandam am…“, což znamená: „Ten, kdo zří (své pravé) Já, je ten, kdo (opravdu) zří Boha…“ a Ramana pak vysvětluje důvod, proč tomu tak je, v závěru věty: „…tan kadavul andri iladal“, což je v překladu: „…protože (naše skutečné) Já není nic jiného než Bůh.“

Mezi začátek a konec věty Ramana umístil dvě neobyčejně stručné, ale významné vedlejší věty. První z nich „tan mudalai“ tvoří větný přístavek k prvnímu slovu věty, k „tanai“, což je přechodníková forma slova „tan“, což znamená „samo sebou jsoucí“ a zde označuje naše pravé Já. Tato slova „tan mudalai“ jsou přechodníkovou formou výrazu „tan mudal“, což znamená „podklad (či skutečnost) (našeho klamného, omezeného) já“. Takže tato vedlejší věta, připojená k větě hlavní, znamená: „Ten, kdo zří (své pravé) Já, (které je) podkladem (jeho klamného) já, je ten, kdo (opravdu) zří Boha.“

Připojením slov „tan mudalai“ ke slovu „tanai“ Šrí Ramana ukazuje pravý vztah mezi naším skutečným Já a klamným já. Naše pravé Já, říká Ramana, je „mudal“ našeho klamného já. Primární význam slova „mudal“ je „první“ nebo „začínající“, tudíž v této souvislosti to znamená, že naše pravé Já je zdrojem, pramenem, základem, podkladem, substrátem, skutečností či esenciální podstatou našemu klamnému já, naší mysli neboli egu.

Je tomu právě tak jako v příkladu, kde zdánlivý had je pouhou představou a skutečné lano je jedinou skutečnou podstatou, která tvoří základ tohoto iluzorního jevu. Tak i naše mysl je pouhou představou a naše pravé Já je jedinou pravou podstatou, která opět tvoří základ tohoto iluzorního jevu. Ale třebaže je naše mysl jako taková neskutečná, je nicméně stejně skutečná, jako naše pravé Já, stejně jako had je neskutečný, ale je skutečný jako ležící lano.

Ve druhé z těchto dvou vedlejších vět – „tan mudal poy“ – požívá Šrí Ramana ta samá slova, ale s odlišným významem. Zde slovo „tan“ neboli „já“ neoznačuje naše pravé Já, ale pouze naše klamné já, tedy naši mysli, čili ego. A slovo „mudal“, které tvoří větný přístavek k tomuto slovu, znamená takto „kořen“.

„Tan mudal“ v tomto kontextu znamená „kořen (našeho klamného) já“ a naznačuje tak, že příčinným (kauzálním) kořenem všech odlišností – všech našich myšlenkových či mentální představ, včetně jakýchkoli manomajamam katči, tedy „mentálních vizí“, které můžeme mít o Bohu – je jedině naše mysl, naše klamné a omezené já. Zatímco naše pravé Já je nejzazším „mudal“, a je tak zdrojem či podkladem pro naše klamné ego-já, tak naše klamné ego-já je bezprostřední „mudal“ a je podkldem či kořenem pro všechny jiné (druhé) věci – tedy pro vše, co zažíváme jako od nás odlišné.

Slovo „poy“ je příčestí minulé znamenající „odešel“, „zahynul“ nebo „přestal existovat“, a proto slova „tan mudal poy“ popisují stav bez ega neboli nirvánu, ve kterém bylo naše klamné ego-já zničeno jasným světlem pravého sebe poznání. Stejně jako mizí imaginární had, když se na něj díváme zblízka, a zjišťujeme tak, že je to jen lano, tak také zmizí naše klamné ego-já, když jej budeme podrobně zkoumat a objevíme tak, že je to opravdu jen naše pravé Já – naše od vlastností volné, nedvojné, sebe-vědomé bytí „Já jsem“.

Umístěním slov „tan mudal poy“ – „kořen (našeho klamného) já přestal existovat“ – před konec věty: „…protože (naše skutečné) Já není nic jiného než Bůh,“ Šrí Ramana objasňuje, že ačkoli jsme stále jen jedinou, absolutní skutečností, kterou nazýváme „Bůh“, tak tuto pravdu můžeme ve skutečnosti zažít, jen když bude naše klamné ego-já zcela stráveno v ohni absolutně jasného sebe-uvědomování neboli pravého sebe-poznání.

Protože naše mysl neboli ego-já je kořenem veškeré duality či odlišnosti, tak je-li rozpuštěna jasným světlem pravého sebe-poznání, zmizí spolu s ní i veškeré naše imaginární zažívání odlišností. To, co pak zůstane, je naše absolutně jasné, sebe-vědomé bytí, které je pravou formou Boha. Skrze slova „tan mudal poy“ nás Šrí Ramana učí, že pro zření nebo zažívání Boha v Jeho opravdovosti je nezbytné nejenom se vzdát spatřování nebo zažívání čehokoli jiného, ale musíme se vzdát naší vlastní mysli čili omezeného já, které je základní příčinou všech odlišností. Naše mysl je klamným vědomím, které zažívá jedinou nedvojnou skutečnost – naše vlastní pravé Já či Boha – jako nesmírné množství od ní oddělených věcí, zejména jako omezené já, svět, kterého si toto já všímá, nesčíslné množství objektů, které tento svět tvoří, a také zdánlivě oddělenou „Svrchovanou Bytost“, kterou nazýváme Bůh.

Ačkoli v tomto verši Šrí Ramana popisuje nejvyšší stav pravého sebe-poznání jako stav „zření (našeho pravého) Já“ a jako „zření Boha“, v dalším verši znovu vysvětluje, že se nejedná o nějakou dualistickou formu „vidění“, ale že je to jedině absolutní, nedvojný stav, ve kterém je naše zřící mysl zcela pohlcena Bohem. Tj., ve verši 21 Ulladu Narpadu Ramana říká: „Ptáme-li se, jaká je pravda o (svrchovaném stavu, popisovaném v) mnoha svatých textech, tak ta prohlašují – (naše) já zří (naše) já (a) zří Boha, (na to musíme odpověď protiotázkou) protože (naše) já je jedno jediné, jak (může naše) já zřít (naše) já? Jestliže (pro nás) není možné zřít (sami sebe), jak (je možné) zřít Boha? Stávajíc se potravou (Boha), uzříme (Jej).“

V poslední větě tohoto verše – „un adal kan“ – což znamená „stávajíc se potravou, uzříme“, Šrí Ramana názorným a působivým způsobem znovu zdůrazňuje pravdu, kterou vyjádřil ve druhé větě osmého verše, a sice že můžeme doopravdy „vidět“ či zažívat Boha jen zklidněním se, spojením se či sjednocením se s Jeho skutečností, jeho „pravdou“ nebo také podstatou „jsem-ství“. Když dychtivě zkoumáme naši vlastní skutečnost či esenciální bytí „Já jsem“, pomalu se ponoříme do nejniternější hloubky našeho vlastního bytí, kde budeme zcela vstřebáni nekonečným jasem našeho od vlastností volného sebe-uvědomování, které je pravou formou Boha. Takže Boha zažijeme v Jeho opravdovosti, pouze když se staneme Jeho obětí.

Ve verši 8 nás Šrí Ramana učí, že jediným prostředkem, kterým se můžeme ztišit a stát se jedno s absolutní skutečností, kterou nazýváme Bůh, je pečlivé zkoumání a poznání naší vlastní skutečnosti neboli esenciálního bytí „Já jsem“. Ve verši 22 zdůrazňuje Ramana tuto základní pravdu ještě jednou v jasných a názorných termínech: „Kromě stočení (svinutí nebo přitažení naší) mysli zpět do nitra (a) udržováním (ji takto) ponořenou (utopenou, ustálenou, pokleslou, nehybnou či absorbovanou) v Pánu, který září uvnitř této mysli, dávajíc (naší) mysli světlo, jak (můžeme uspět) poznat Pána (naší) mysli? Poznej (Pána stočením se zpět do nitra a vnořením se v Něj).

Bůh je nekonečně jasné světlo čistého, nedvojného sebe-uvědomování, které stále září uvnitř nás, jako „Já jsem“. Naproti tomu je naše mysl omezený a zdeformovaný odraz tohoto prvotního světla a září jako naše základní myšlenka či prvotní představa „já jsem toto tělo“ pouze tím, že si vypůjčuje toto světlo z Boha, který je jejím zdrojem, podstatou a jedinou skutečností.

Světlo vědomí, kterým poznáváme jak sami sebe, tak i svět, je pouze naše mysl, a ta je jenom omezeným odrazem nekonečného světla, které je pravou formou Boha. Všechny přídavky či vlastnosti, o kterých si představujeme, že jsme to my, jako například naše tělo nebo osobnost, tvoří dohromady prostředek, skrze nějž se světlo Boha projevuje. Fungují jako zrcadlo a pouze prostřednictvím světla, které se z tohoto zrcadla odráží, zažíváme všechny odlišnosti – všechny naše nejrůznější mentální představy. To, co poznáváme jako naše myšlenky či pocity a také představy objektů, které existují vně nás, jako zdánlivý vnější svět nebo zdánlivé vidění Boha, to vše existuje jen v naší vlastní mysli.

Dokud dychtíme po prožívání skutečností jiných, než jsme my sami, tak budeme dál pokračovat ve využívání tohoto odraženého světla naší mysli, aby si těchto věcí všímala. Ale pokud si přejeme zažít zdroj naší mysli, který pochází ze světla Boha, musíme naši mysl stočit k tomuto zdroji, který září uvnitř nás – v nejvnitřnějším jádru našeho bytí – jako naše vlastní, esenciální sebe-uvědomování „Já jsem“.

Když v jasném slunečním světle stočíme zrcadlo k nějakému objektu, tak se světlo slunce bude odrážet od zrcadla, bude dopadat na objekt a bude jej jasně osvětlovat. Ale když stočíme zrcadlo přímo proti slunci, světlo od něj odražené nic neozáří, ale slyne a sloučí se v jedno s původním světlem svého zdroje.

Podobně i my, když stočíme naši pozornost k nějaké myšlence nebo předmětu tohoto světa, tato věc bude osvětlována, tj., objeví se v našem vědomí, a proto ji budeme poznávat. Ale pokud naši mysl či pozornost stočíme směrem k našemu já, ke zdroji, z něhož světlo mysli pochází, tak se ke světlu původního zdroje nebude nic přidávat, ale mysl s ním jednoduše splyne, spojí se s tím v jedno a ztratí tak svoji představu oddělené totožnosti.

Toto je stav nedvojného sebe-uvědomování, který Šrí Ramana ve verši 22 popisuje jako „stočením (naší) mysli zpět do nitra (a) udržováním (ji takto) ponořenou v Pánu, který září uvnitř této mysli, dávajíc (naší) mysli světlo“. Nestočíme-li takto naši mysl k sobě samým a nespojíme-li tím odražené světlo konečného vědomí s původním světlem našeho čistého, neomezeného, nedvojného sebe-uvědomování, pak nikdy nemůžeme zažít nebo poznat toto prapůvodní světlo takové, jaké je.

Takto nás Šrí Ramana učí, že Bůh je zdroj, ve kterém má původ omezené, objekty poznávající vědomí, které nazýváme naše mysl, a že Bůh září uvnitř mysli, jako její jediná skutečnost – jako její základní světlo nedvojného sebe-uvědomování. Zažít Boha můžeme jedině tehdy, když stočíme mysl zpět do ní samotné, pryč z dosahu všech myšlenek a objektů, a když jí zcela a výhradně zaostříme na její vlastní zdroj, a tímto ji budeme držet hluboce ponořenou ve zdroji, kterým je naše vlastní, absolutní, nedvojné sebe-vědomé bytí „Já jsem“. Jinak, než tímto důkladným sebe-zkoumáním, sebe-pozorností či sebe-připomínáním – tj., kromě přebývání v našem přirozeném stavu od myšlenek volného, sebe-vědomého bytí – neexistuje žádný způsob, jak můžeme zažít Boha v Jeho opravdovosti, takového jaký On je.