Podobnost etického konceptu Bhagavadgíty a etiky kritického filosofa Kanta je očividná. Všimne si toho i povrchní čtenář. Oba systémy se brání nadvládě smyslů a oba jsou zajedno v tom, že morální zákon vyžaduje, abychom konali službu jen pro službu samotnou. Přestože se oba systémy v mnohém shodují, jejich důkladnějším studiem objevíme závažné odlišnosti. Z mnoha důvodů se zde nemůžeme zabývat jejich podrobnou srovnávací studií, ale můžeme alespoň porovnat praktickou stránku systému Védánty, konkrétně Bhagavadgíty, s učením Kanta, věnujícím se fundamentálním otázkám svobodné vůle, morálky a zákonu povinnosti.

Védánta propojuje náboženství, metafyziku a etiku tak úzce, že je velmi obtížné je rozdělit. Prvky etiky zde sice nejsou utříděné v nějakém dokonalém systému, ale beze sporu je tu můžeme nalézt. Řeší se tu stejně naléhavá témata jako ta, jež zaměstnávají moralisty západní – a to zejména otázky hédonismu a racionality ve všech jejich podobách. Katha Upanišad jednoznačně prohlašuje, že dobro či etický ideál by nemělo být zaměňováno za libost: „Dobro je jedna věc, libost druhá; obě nás spoutávají, i když každá jinak. Ten, kdo volí dobro, jde správným směrem. Ten, kdo následuje libost, zabloudí“(1)

Etika v systému Védánty se věnuje světu jevů, jinými slovy oblasti relativity. Realita se dle Védánty skládá ze dvou aspektů, vyššího a nižšího, stálého a měnícího se, absolutního a relativního. Tím vyšším je brahman, dokonalé, všudypřítomné a věčné. Nižším aspektem je vesmír, v brahman stále vznikající a zanikající. Tento koncept nepopírá existenci světa a jednotlivých duší. Mnohost individuálních duší a hmotného světa není „reálná“ v absolutním slova smyslu, neboť neustále podléhá změně. Je pouze relativní. Tento svět, jehož je etika součástí, existuje z mnoha praktických důvodů. Profesor Max Müller říká: „Z praktických důvodů by měl každý Védántista přijmout celý svět jevů za skutečný, ať už v jeho subjektivní či objektivní podobě. Je natolik reálný, nakolik jej vnímá běžná mysl. Nejde o pouhou prázdnotu, jak tvrdí buddhisté.“(2)

Ovšem někdo může považovat celý etický koncept Bhagavadgíty za nerealizovatelný, neboť se mu může zdát neslučitelný s vírou v zákon karmanu. Vyvstávají následující otázky: K čemu je vyučování a kázání o povinnosti, když nám naše předurčené osudy znemožňují tyto rady využívat? K čemu je morální chování, když naše konání neodpovídá našemu charakteru? Svobodná vůle je základním předpokladem morálky, bez svobodné vůle ztrácí morální život svoji integritu. Zkrátka, nic takového jako etika Védánty nemůže existovat. Hegel, jeden z největších světových filosofů, jadrně podotýká: „Bez morálky, bez víry ve svobodu a v právo a bez povinností není možno žít. To by se Indové utopili v totální nemravnosti.“

Ale pečlivý čtenář Bhagavadgíty zjistí, že skutečná podstata karmanového zákona svobodnou vůli nevylučuje. Nalézáme zde sloku, jež o tom říká: „Každý smysl rozeznává to, co je mu příjemné a co jej odpuzuje. Neměli bychom se stávat subjekty jejich působení, neboť jsou našimi protivníky“(3). Zákon karmy či nevyhnutelnosti je pravdivý. Každá akce vyvolává odpovídající reakci, každá příčina vede k nějakému následku. Na základě našeho konání se v nás upevňují určité sklony, jež mají charakter „náklonosti“ nebo „odporu“. Njája říká, že: „Ačkoli nám to, co již bylo vykonáno, mizí z dohledu, zůstává to zde nevnímáno a znovu se objevuje ve formě následků a tendencí.“ My se s těmito tendencemi, jež nás svádějí k určitému konání, nesmíme ztotožňovat. Nesmíme jim dovolit, aby si s námi pohrávaly. Nesmíme podléhat svým smyslům, prostřednictvím nichž se tendence dostávají ke slovu.

Karma je tak pojmenováním souboru tendencí, s nimiž se člověk narodí; kráčeje po stezce vymezené jeho vnitřní podstatou a vnějšími okolnostmi musí postupně vypěstovat charakter, dobrý nebo špatný. Vesmírný zákon karmanu se skutečné bytosti vůbec nedotýká, pokud člověk svoji skutečnou podstatu pochopí. Musíme zahodit jho poutající nás k vášním a pozdvihnout svoji racionální svobodu. Rozvíjením síly rozumu si podmaňujeme smysly a danosti a osvobozujeme se. To lze vyjádřit metaforou: Vítr a vlny musí být ovládány myslí kormidelníka. To znamená, že je kormidelník musí umět využívat a dbát na to, aby jej donesly do jeho cíle. Ale, ozývají se námitky, co když jsou vlny příliš silné, co má potom kormidelník dělat? Dlužíme-li „skoupé a macešské přírodě její libru masa“, pohroma nás pravděpodobně nemine, ať už jsou naše úmysly sebelepší. Svému osudu neunikneme, ani když budeme ten záhadný materiál, z něhož je život utvořen, sebevíce opracovávat. Neoblomnost tohoto tvrzení je výrazně zjemňována faktem, že Gíta nespatřuje ideál v dosahování vnějších cílů, ale v ušlechtilém chování konajícího, bez ohledu na to, co mu osud nachystal. Jsme žádáni, abychom své povinnosti konali bez lpění na výsledcích. „Požehnaní nechť jsou ti, jejichž srdce jsou čistá.“ Duše může při realizaci svého úkolu čelit mnoha nelibým okolnostem. Přesto bude, jako Kantova vůle, stále zářit „svým vlastním jasem jako věc, jež má celou svoji hodnotu pouze sama v sobě“(4).

Toto smíření svobody a nutnosti je někdy považováno za identické s řešením, jež nabízí Kant. Svoboda je záležitostí důsledku. Kant v Principech metafyziky etiky říká: „Nemůžeme dokázat, zda je svoboda naším vlastnictvím či zda je součástí lidské přirozenosti, ale musíme předpokládat, že člověk, stvoření racionální a vědomé si zákonu kauzality ve vztahu k svému konání, je obdařen vůlí.“ (str. 81). Jedinou naší jistotou je to, že máme k dispozici absolutně platný kategorický imperativ: Měl bych konat tak a tak, bez ohledu na svou náklonnost. Měl bys, a proto můžeš. Ale pokud se považujeme za svobodné konatele, neubráníme se kritice z vědeckého úhlu pohledu. Přírodní vědy stojí na zákonu kauzality, který nesmí být porušen. Musíme nalézt cestu, jak propojit svobodu a nutnost, jinak se naše mysl obrátí sama proti sobě.

Kant tvrdí, že člověk je zároveň předurčený i svobodný; předurčený ve svém konání ve světě jevů a svobodný ve svém chápání světa idejí. Ten samý čin, jenž je z empirického hlediska považován za předurčený, může být ve své hlubší podstatě svobodný. Svoboda existuje sama o sobě jako noumenon. Empirický sled příčin a následků není nic víc než projev podstaty noumenonu. (Noumenon je věc sama o sobě, absolutní skutečnost. Pozn. překl.)

Jak posoudit tyto dvě teorie? Co mají tyto dva systémy společného? Otázku, zda je nám vlastní předurčenost, či svoboda, oba koncepty zodpovídají, že předurčenost a svoboda; ale zde jejich podobnost končí. Podrobnou analýzou zjišťujeme, že Kant nám nabízí pouze zdání svobody, ale nikoli její reálnou podobu. Morální vztahy se projevují ve světě jevů a tam podle Kanta vládne nutnost. Kromě toho vypadá Kantovo řešení jen jako další forma determinismu. Pokud je empirický sled příčin a následků jen projevem absolutní skutečnosti, je jasné, že nemůže být jiný, než je dáno. V tomto pojetí jakoby morální obroda a morální vývoj neměly místo. Jak Shurman poznamenává: „Nikdo nemohl zabránit Jidášovi, aby zradil Krista, nicméně jeho zrada nebyla nutností, ale aktem naprosté svobody.“(5) Svoboda, již nám Kant nabízí, je tudíž prázdná a neskutečná. Řešení, které nabízí Védánta, nám poskytuje svobodu reálnou, a to i ve světě jevů, kde máme dostatek moci kontrolovat své impulsy, odporovat vášním a vést život spokojeného jáství, v němž jsou nízké vášně regulovány rozumem.

Obraťme teď svoji pozornost k původu problematiky morálky a morálního zákona. V úvodu Bhagavadgíty je nám naznačeno, že morální problém nastává až v okamžiku, kdy dochází ke konfliktu rozumu a smyslovosti, povinnosti a tendencí. Měl-li by Ardžuna více rozumu, byla by neexistovala Bhagavadgíta. Na druhou stranu by zřejmě neexistovala ani tehdy, pokud by byl ovládán pouze citem. Právě proto, že je přemáhán jak rozumem, tak citem, a proto, že dochází k neustálému konfliktu mezi nimi, máme Gítu. Navzdory veškerému jeho poznání, statečnosti a dalším obdivuhodným kvalitám je Ardžuna jen obyčejným smrtelníkem, obdařeným mimo jiné jak schopností rozumně myslet, tak citlivostí. Plně přesvědčen o správnosti svých pohnutek přichází na bitevní pole Kurukšétra, připraven utkat se s nepřítelem a bojovat až do hořkého konce. Zaujímaje pozici mezi znepřátelenými vojsky, koho zří? Ty nejvybranější a nejušlechtilejší květy indického rytířství formující bitevní řady. Prohlížeje si tu krásnou eskadronu před sebou, v níž jsou všichni odhodláni bojovat bratr proti bratru, skládá Ardžuna, přemožený malomyslností, zbraně a upouští od svého záměru. Nezajímají ho vítězství, trůn, bohatství ani sláva, neboť cena za ně je příliš vysoká. Získat je by znamenalo znesvětit své náboženství - zabít mnoho Božích dětí a povraždit své nejbližší. V naprostém utrpení a zoufalství zvolá: „Netoužím po vítězství, Ó, Kršno! Ni po moci a potěšení. K čemu je nám moc, Ó, Góvindo! Jaká to potěšení, jaký to život? I ti, kvůli nimž prahneme po moci, slastech a potěšení, zde stojí, aby bojovali, zříkajíce se života a bohatství… Není správné pobíjet svou vlastní krev… Jak jen, Ó, Madhavo! můžeme být šťastni, když zavraždíme své příbuzné?“(6)

Ardžuna přišel na bitevní pole v přesvědčení, že je jeho povinností bojovat až do posledního vydechnutí, ale nyní se v něm ozývají nároky bratrství a přátelství. Nízké vášně se derou o prvenství a jeho mysl štěpí pochybnost. Vyčítavý hlas vzdělaného vědomí se obrací k písmu. Ať jsou naše pohnutky jakkoli ušlechtilé, věčný zákon, jenž káže: Nezabiješ, musí být porušen. Je lepší zemřít než bojovat proti své vlastní přirozenosti.

Nastává kritický moment, kdy se Ardžuna musí rozhodnout. Rozum stojí proti citům, povinnost proti tendencím. Ardžuna se svěřuje Kršnovi, svému božskému pomocníkovi: „Se srdcem poskvrněným beznadějí, s myslí prokletou svou povinností se tě ptám, co je pro mě tou správnou cestou. Jsem tvým žákem. Řekni mi to ty, jemuž se zcela vydávám na milost.“(7) Kršna žádá Ardžunu, aby neklesal na mysli a bojoval. Říká: „Není důvodu k zármutku: Nemůžeš zabít nebo být zabit, neboť ty i tví příbuzní jste v duši nesmrtelní a i když bude tvé tělo při výkonu tvých povinností zabito, jste všichni ve své podstatě nezničitelní. Pokud ze svého úkolu zběhneš či odmítneš vykonat svoji povinnost, zhřešíš. A kromě toho se nikdy nestaneš nekonajícím tak, že se konání vyhneš. Život je neustálým dějem a dějem se musí stále rozvíjet. Ať už dobrým či špatným, v bohatství či bídě, konej bez ohledu na výsledek.“

Proto povstaň, ó synu Kunti!
Pozvedni paže k bitvě a probuď v srdci svém odvahu nahlížet na vše bez rozdílu
– potěšení či bolest, zisk či ztrátu, vítězství či porážku;
takto smýšleje, můžeš bojovat, aniž by ses dopouštěl hříchu.(8)

Nároky nižšího já či smyslů musí být podřizovány rozumnému myšlení.

Ardžunův případ je typickou ukázkou toho, co se děje v našich životech každým okamžikem. Vyjadřuje, čím mnohdy procházel každý z nás, a poukazuje na to, že náš morální život je často konfliktem mezi povinností a tendencemi, bojem rozumu a smyslů, a působivě nám vštěpuje hlubokou pravdu, že podstatou morálky je vykonávání vlastní povinnosti. Bitevní pole Kurukšétra není ničím jiným než bitevním polem života. Ardžuna není nikým jiným než obyčejným smrtelníkem obdařeným rozumem i cítěním. Kauravové a další protivníci nejsou nikým jiným než našimi vášněmi a tendencemi. Kršna není nikým jiným než hlasem Boha, jenž promlouvá ke každému z nás. Každý z nás stojí na bitevním poli života a jede ve svém kočáře z masa a kostí taženém koňmi stvořenými z vášní a smyslových vjemů. Dle etiky Bhagavadgíty musí být tyto vjemy inteligentně řízeny a usměrňovány rozumem a nesmí se jim dovolit, aby nás zavedly do mizérie a destrukce.

Kant prohlašuje, že problém morálky vzniká jen u těch, kdo trpí konfliktem mezi povinností a náklonnostmi, tedy u lidí, u nichž stojí proti sobě rozum a cit. Pokud bychom se plně řídili pouze rozumným myšlením, shodovalo by se naše konání se zákony rozumu a povinnosti. A dále, pokud bychom se řídili pouze svými city, konali bychom jen podle zákonů smyslů a nikdy bychom nemohli správně konat svoji povinnost. „Pokud by můj svět tvořilo pouze porozumění, pak by všechno moje konání odpovídalo principům autonomní čisté vůle; pokud bych byl pouze součástí světa smyslů, nezbytně bych musel naslouchat jen svým potřebám a náklonnostem.“ (Kantova Etika, str. 7).

Tak zjišťujeme, že jak Bhagavadgíta, tak Kant tvrdí, že konflikt mezi povinností a tendencemi je základním předpokladem morálky, potlačení tendencí naší povinností a podmínkou vzniku morálního vědomí. Ačkoli se názory v tomto bodě mohou rozcházet, je pravdou, že pouze takovýmto konfliktem může vzniknout skutečný morální charakter. Jak řekl profesor Paulsen: „Tam, kde nikdy nedošlo ke konfliktu mezi náklonností a povinností a kde vůle nikdy nedostala příležitost dát přednost povinnosti před náklonností, tam nebyl charakter zkoušen.“

Obrátíme-li svoji pozornost k zákonu morálky, zjistíme, že jak Gíta, tak Kant hlásají službu pro službu samotnou. „Starejte se o činnost jako takovou, ne o její ovoce. Nechť není sklízení ovoce záměrem vašeho konání.“(9) „Nikoli účelové jednání, ale jen činnost konaná z povinnosti pozdvihuje její morální hodnotu. Ta pramení z maxima, jímž je určená. A proto nezávisí na tom, zda dojde naplnění účelu činnosti, ale pouze na volním principu, díky němuž k činnosti došlo, bez ohledu na jakýkoli objekt touhy.“(10) Tak je podle Gíty i Kanta nejvyšším stupněm morálního chování konání služby pro službu samotnou, bez jakéhokoli osobního lpění či očekávání odměny. Morální člověk musí vykonávat svoji povinnost jednoduše jen proto, že je to jeho povinnost. Lidská vůle je dobrá, „nikoli proto, čeho umí dosáhnout ani pro svou schopnost naplnit nějaký účel, ale jen díky vůli samotné, tzn. je dobrá sama o sobě.“(11)

Až potud se oba koncepty shodují, ale posuneme-li se dál, zjistíme, že Kant nepovažuje za morální takové konání, jež je sice ve shodě s povinností, ale stále je konáno pod vlivem náklonnosti. Součástí strategie obchodníka je čestnost. Člověk brání svůj život „jak povinnost žádá“ a ne „protože povinnost žádá.“ „Je naší povinností život udržovat; a navíc tak každý z nás přirozeně koná. Ale z tohoto důvodu často nemá úzkostlivost, s níž mnoho lidí o život pečuje, žádnou vnitřní hodnotu, a jejich maxima nemá žádnou morální cenu. Bez pochyb chrání svůj život tak, jak povinnost žádá, ale ne protože tak žádá“(12) Konání z popudu náklonnosti není podle Kanta morální. Je nedostatkem Kantovy teorie etiky, že požaduje, aby konání z povinnosti nebylo zabarveno libostí, ba dokonce, aby bylo pro smysly nelibé. A co víc, povinnost definuje jako „nutkání k záměru nedobrovolně přijatému.“

Na druhou stranu po nás etika Gíty nepožaduje, abychom své pohnutky ničili, ale žádá nás, abychom je řídili a měli je pod kontrolou a abychom je neustále usměrňovali rozumem. Rozumným životem nemíní etika Gíty život bez vášně, ale život, jenž vášeň přesahuje. „Smysly jsou skvělé, skvělejší než smysly je mysl, a skvělejší než mysl je porozumění.“(13) Ačkoli etika Gíty nenařizuje naprosté vyhlazení smyslových tendencí, neústupně si žádá jejich ovládání, až to může vypadat, že chce, abychom je zcela potlačili.

Jak máme vysvětlit toto zatracování smyslů? Védánta pohrdá jejich nestálostí. Védántin utíká od jakéhokoli smyslového potěšení, a to ne proto, že by samo o sobě bylo hříšné, ale proto, že je příliš nakloněno pokoušení duše tím, že ji připoutává k tomu, co je pozemské a smrtelné. „Potěšení,“ říká profesor Paulsen ve svém popisu křesťanského konceptu života, „je návnadou, s níž ďábel loví duše, aby je připoutal ke světu.“ Pozemské věci jsou břemena, jež nás zatěžují a drtí naše srdce. Každý velký duchovní učitel toto svým žákům vštěpoval. Ježíš správně podotkl, že by snáze velbloud prošel uchem jehly, než že by boháč vstoupil do království božího. Materiální bohatství nás od Boha oddaluje.(14) Ale to neznamená, že svůj život musíme prožívat se lhostejností. Nechce se po nás, abychom všechny své touhy vykořenili, neboť to by znamenalo ukončit zároveň veškeré své konání. Ale život je činnost a ta musí běžet dál. Védánta nepovažuje pozemský život za žádné zlo. Nežádá nás, abychom se odtáhli od běžných každodenních činností, ale požaduje, abychom se vzdali všeho, co je nadbytečným přepychem. Jsme žádáni, abychom žili duchovní či nadpozemský život zde na Zemi. Asketismus, pokud to tak můžeme nazvat, jenž je vyžadován etikou Gíty, je asketismem vnitřního ducha a nikoli vnějšího chování.

(1) Max Müller, „The Upanishads,“ str. 8 (Sacred Books of the East Series, Vol. XV).

(2) Max Müller, „The Vedanta Philosophy,“ str. 161

(3) „Bhagavadgíta,“ str. 56. Odkazuje na Telangův překlad v „Sacred Books of the East Series.“

(4) Kant: „Principles of the Metaphysics of Ethics“ (Abbotův překlad), str. 11

(5) „Kantian Ethics and the Ethics of Evolution,“ p.7

(6) „Bhagavadgíta,“ str. 40, 41, svazek XXL – č. 4

(7) „Bhagavadgíta,“ str. 43, svazek XXL – č. 4

(8) Edwin Arnold, „The Song Celestial,“ Cep.16. Porovnejte: „Rmoutíš se pro ty, kdo lítost nezasluhují, věz, že Ti, kdož jsou vědomí, se nermoutí ani pro živé, ani pro mrtvé – nikdy jsem neexistoval ani já, ani ty, ani ti, kdo lidem vládnou, a proto nikdo z nás ani existovat nepřestane…,proto bojuj…,Ten, kdo se považuje za vraha a ten, kdo si myslí, že byl zabit, žije v nevědomosti. Proto se nermuť pro žádnou bytost. S úctou ke své povinnosti bys neměl váhat… Ale pokud se nezapojíš do této spravedlivé bitvy, pak se zřekneš své vlastní povinnosti.“ („Bhagavadgíta,“ str. 43-47).

(9) „Bhagavadgíta,“ str. 48

(10) Abbottův překlad Kantovy Etiky, str. 19

(11) Ibid., str.11

(12) Str.16

(13) Telangův překlad, str. 57